Η έννοια του μεσσιανισμού στο Dune
“Οι ποιητές έβαζαν ένα μικρό σκαμνί στην αγορά […] ανέβαιναν επάνω και απήγγελλαν τα ποιήματα τους. Ο κόσμος έκανε έναν κύκλο γύρω τους. Αν τους άρεσε κάποιο ποίημα, έριχναν κέρματα. Οι ποιητές της ερήμου ήταν οι πιο αγαπητοί. Τα ποιήματα τους μιλούσαν για άμμο, άλογα, σελήνη, σπαθιά, φίδια, φωτιά, κρασί και εκτυφλωτικές, άγριες γυναίκες ερήμου. Το ωραιότερο ποίημα της χρονιάς γραφόταν σε πάπυρο και κρεμιόταν στον αριστερό τοίχο της Κάαμπα.
Ο Μωάμεθ δεν χόρταινε ν’ ακούει εκείνους τους ποιητές”.
Καντέρ Αμπντολάχ, Ο Αγγελιοφόρος του Αλλάχ
Αποφάσισα να γράψω αυτό το κείμενο όχι σαν μια κινηματογραφική κριτική για το δεύτερο μέρος της εποποιείας του Βιλνέβ, αλλά σαν σχόλιο για το φιλοσοφικό υπόβαθρο μιας ιστορίας που καταπιάνεται με τα φλέγοντα ζητήματα που διαχρονικά ορίζουν την μορφή που παίρνει η ταξική πάλη σε κάθε περίοδο της ιστορικής εξέλιξης. Το Dune βέβαια αποτελεί ένα σχόλιο για τον ιμπεριαλισμό και τις δομικές αιτίες του, αλλά εδώ μας ενδιαφέρει κυρίως η ερμηνεία που δίνει για την αντίπαλη πλευρά, την πλευρά των καταπιεσμένων. Στο δεύτερο μέρος της τριλογίας παρακολουθούμε πώς οι Φρέμεν συγκεντρώνουν τις άλλοτε διασκορπισμένες δυνάμεις τους κι εξαπολύουν έναν πόλεμο απελευθέρωσης, μια ολομέτωπη εξέγερση για να εκδιώξουν τους ιμπεριαλιστές που έχουν καταπατήσει τον πλανήτη και τα σπίτια τους. Στην πορεία αυτής της επικής σύγκρουσης βλέπουμε να διαπλέκονται πολλοί παράγοντες και να αλληλεπιδρούν μεταξύ τους. Η ταινία μας μιλάει για τη σχέση ανάμεσα στην επιστήμη και τον μυστικισμό, την προόδο της τεχνολογίας και τον δεσποτισμό της πολιτικής εξουσίας και φυσικά τον ρόλο που έχει η θρησκεία για την εξέλιξη της κοινωνικής πάλης. Πρώτα σαν ανίερο σύμμαχο και απαραίτητο υποστύλωμα των κατεστημένων εξουσιών κι έπειτα σαν μια φωτιά που απειλεί να πυρπολήσει τα σαθρά θεμέλια αυτού του κόσμου. Τέλος, αφηγείται την λεπτή ισορροπία ανάμεσα στη δύναμη που πηγάζει από τη συλλογικότητα, η οποία μόνο αυτή είναι ικανή να αλλάξει την μοίρα του μεμονωμένου υποκειμένου, και τον σφετερισμό της από μια αρχή που την απαλλοτριώνει και την στρέφει ενάντια στην κοινωνική βάση απ’ την οποία προέρχεται. Όπως άλλωστε έγραφε ο Μαλατέστα, το Κράτος δεν είναι τίποτε άλλο από μια οργανωμένη έκφραση της συλλογικής ισχύος της κοινωνίας, η οποία ωστόσο έχει τεθεί στην υπηρεσία του συμφέροντος των ολίγων και των προνομιούχων. Από αυτή την άποψη, η ιδέα του μεσσιανισμού όπως αυτή εκδηλώνεται στην πολιτική μυθολογία του Dune, δεν είναι τίποτα λιγότερο από μια φιλολογική, και τώρα κινηματογραφική σπουδή πάνω στο ζήτημα των πηγών της πολιτικής και της κοινωνικής εξουσίας.
Αρχικά, η ιστορία του “μεσσία”, είναι μια ιστορία ενηλικίωσης και αυτο-πραγμάτωσης, με την έννοια τόσο της τελειοποίησης των ικανοτήτων του νεαρου Πώλ Ατρείδη, όσο και της απόκτησης αυτοσυνείδησης εκ μέρους του υποκειμένου που βρίσκεται στο επίκεντρο αυτής της ιστορίας. Πρέπει πρώτα ο Πωλ να πειστεί ο ίδιος για την αποστολή που έχει να φέρει σε πέρας, προτού μπορέσει να πείσει και τους υπόλοιπους. Ακόμα πιο σημαντικό είναι το γεγονός ότι το παραδοσιακό και στατικό δίπολο αρχηγού – λυτρωτή και οπαδού – άβουλου οργάνου, που αποτελεί την αρχετυπική μορφή με την οποία εκδηλώνονται ιστορικά τα μεσσιανικά επαναστατικά κινήματα, στην περίπτωση του Dune εμπεριέχει έναν δυναμισμό που του προσδίδει έναν αντεστραμμένο, σχεδόν διαλεκτικό χαρακτήρα. Ενώ αρχικά η πίστη στην προφητεία του φονταμεταλιστή Stilgar γίνεται το αντικείμενο του χλευασμού των νότιων φυλών ανάμεσα στις οποίες ο θρησκευτικός φανατισμός δεν είναι και τόσο διαδεδομένος, βλέπουμε στην πορεία ότι ο Stilgar είναι εκείνος που προετοιμάζει τον Πωλ για να εκπληρώσει το υψηλό καθήκον που του επιφυλάσσει η μυθολογία των Φρέμεν. Του διδάσκει τις τεχνικές επιβίωσης στην έρημο, τον διαπαιδαγωγεί στα ήθη και εθιμα των ιθαγενών και τους δείχνει πώς να ιππεύει τα μεγάλα σκουλήκια της ερήμου. Με αυτόν τον τρόπο, ο Stilgar, όπως αργότερα και το σύνολο των Φρέμεν, γίνεται ο ίδιος καταλύτης για την έλευση της προφητείας στην οποία πιστεύει. Παράγει με τη δράση του τις νέες συνθήκες του κόσμου που θέλει να φέρει στο προσκήνιο κι επιδρά πάνω στην ατομική και τη συλλογική μοίρα των Φρέμεν, χωρις να έχει να ζηλέψει τίποτε από εκείνους που εναποθέτουν τις ελπίδες τους στη συνδυασμένη δύναμη των συνασπισμένων φυλών. Μάλιστα, μπορεί κάποιος να πει ότι χωρίς το θεολογικό περίβλημα του μεσσιανισμού και την ενότητα βούλησης και στόχων που αυτός επιφέρει , η ενοποίηση των Φρέμεν δεν θα ήταν και τόσο εύκολη υπόθεση. Η δύναμη των ενωμένων φυλών είναι αυτό που ο “μεσσίας” χρειάζεται για να φέρει σε πέρας την αποστολή του. Ή μήπως αυτός ο ξενόφερτος “μεσσίας” είναι το όργανο για να αμφισβητήσουν επιτέλους οι Φρέμεν τους συσχετισμούς της δύναμης που διαιωνίζουν την υποδούλωση τους; Να αποτινάξουν τον ζυγό του πλούσιου, τεχνολογικά προηγμένου και στρατιωτικά ισχυρότερου Οίκου των Χάρκονεν κι έπειτα να κηρύξουν τον πόλεμο ένάντια σε ολόκληρη την αυτοκρατορία; Αν απογυμνώσουμε τον “μάχντι” από τις μυθικές ιδιότητες του, το μόνο που κάνει τελικά είναι ότι προσφέρει στις φυλές το αναγκαίο ιδεολογικό πλαίσιο μέσα στο οποίο μπορούν να συνειδητοποιήσουν την υπολανθάνουσα ισχύ τους, την οποία μέχρι τότε δεν είχαν εκμεταλλευτεί παραμένοντας έρμαια στις διαθέσεις των μεγάλων (καπιταλιστικών) οίκων.
Ακόμα πιο σημαντικό είναι το γεγονός ότι ο “μάχντι” (μεσσίας στα αραβικά) αρνείται να καταλάβει κάποιο από τα αξιώματα που ανταποκρίνονται στην υφιστάμενη ιεραρχία της κοινωνίας των Φρέμεν. Όταν ο Stilgar τον ικετεύει σχεδόν να τον σκοτώσει σε μονομαχία για να αποκτήσει έτσι το δικαίωμα να πάρει τον λόγο στη συνέλευση των αρχηγών, εκείνος αρνείται κατηγορηματικά να κάνει οτιδήποτε που θα τραυματίσει τον φίλο και μέντορα του. Δείχνει όμως επίσης ότι ήδη έχει αρχίσει να σκέφτεται σαν αρχηγός κράτους, όταν λέει ότι δεν ήθελε με τίποτε να στερηθεί έναν απ’ τους καλύτερους υπαρχηγούς του ενόψει του πολέμου που επρόκειτο να ακολουθήσει. Την ίδια στιγμή , ο Μουαντίμπ διαλύει και κάθε έννοια θρησκευτικής ιεραρχίας , αφού παρακούει την εντολή να μην εισέλθει στον Ναό, κουρελιάζει την παράδοση και καταπίνει το απαγορευμένο δηλητήριο του σκουληκιού , το αποκαλούμενο κι ως “νερό της ζωής”. Η πράξη του αυτη ακυρώνει παραδόσεις αιώνων και αμφισβητεί την θρησκευτική ορθοδοξία, αλλά παράλληλα είναι και μια συμβολική κίνηση με την οποία ο Μουαντίμπ συγκεντρώνει όλη την εξουσία, πολιτική και θρησκευτική, στο πρόσωπο του. Από αυτή την άποψη, οι κινήσεις του απ’ την μία πλευρά είναι ανατρεπτικές κι επαναστατικές. Από την άλλη, βάζουν τα θεμέλια μιας νέας απολυταρχίας.
Ο Πωλ είναι ο στρατηγός που εμπνέει με το παράδειγμα του , αλλά και η ανώτατη πηγή θρησκευτικής έμπνευσης για τους πιστούς. Οι Φρέμεν δεν τον ακολουθούν στην μάχη επειδή τους προστάζει κάποιος ανώνυμος αξιωματικός, ή επειδή φοβούνται μην συρθούν στο εκτελεστικό απόσπασμα, όπως συμβαίνει κατά κόρον με την αιματοβαμμένη κυριαρχία του ημι-φασιστικού καθεστώτος των Χάρκονεν. Ο “μάχντι” είναι φιγούρα κοινής αποδοχής, η κοινότητα τον περιβάλλει με την εμπιστοσύνη της. Η εξουσία του δεν εκπηγάζει από αριστοκρατικές γενεαλογίες, ή από μια παραληρηματική ικανότητα να μιλάει με τον θεό. Το αν είναι το όργανο που θα υλοποιήσει την βούληση μιας ανώτερης πρόνοιας κρίνεται ώρα με την ώρα, μέρα με την ημέρα, ανάλογα με το αν θα κατορθώσει να φέρει τους Φρέμεν πιο κοντα στον στόχο της συλλογικής απελευθέρωσης τους. Πρόκειται για έναν μεσσιανισμό της πράξης, έναν πολύ ανθρώπινο, πολύ εγκόσμιο μεσσιανισμό. Από αυτή την άποψη, μας θυμίζει πολύ την αντίληψη της “αγιοσύνης” που συναντά κανείς στην ενδιαφέρουσα μελέτη του Ανδρέα Αλεξόπουλου με θέμα την ζωή της Μαρίας Σκομπτσόβα (1891 -1945), την οποία η επίσημη ρωσική εκκλησία πολύ αργότερα αναγνώρισε ως “αγία”.i Στην μελέτη του, ο Αλεξόπουλος δεν ορίζει την αγιοσύνη ως την μηχανιστική επανάληψη κανόνων που έχουν δοθεί “άνωθεν” κι “εξωθεν” του υποκειμένου, ούτε ως τυφλή υπακοή σε κάποιον προϋπάρχουσα εκκλησιαστική προσταγή, στα πρότυπα του ρωμαιοκαθολικού Magisterium.
Έπειτα από μια σύντομη και ταραχωδη θητεία στους κύκλους της μητροπολιτικής υπερεπαναστατικής διανόησης (είχε εμπλακεί κυρίως με τους Ναρόντνικους), η Σκομπτσόβα διάλεξε τον δρόμο ενός χριστολογικού ριζοσπαστισμού , ενός ακτιβισμού της αλληλεγγύης προς τους ξεχασμένους και τους αδύναμους, που ερχόταν σε ευθεία σύγκρουση με τις συντηρητικές πρακτικές της επίσημης εκκλησίας και τις ελιτίστικες αντιλήψεις των ανώτερων τάξεων που κατέφυγαν στην εξορία μετά την ρωσική επανάσταση. Ολόκληρη η δράση της Σκομπτσόβα περιστράφηκε γύρω από μια προσπάθεια για την ανασύσταση του κοινοτικού δεσμού, δηλαδή της εκκλησίας ως μιας ζωντανής και παλλόμενης κοινότητας, ή ως μιας κοινότητας των κοινοτήτων, ενωμένης με τα δεσμά του αλληλοσεβασμού, της αμοιβαιότητας και της αλληλεγγύης. Για εκείνην, η βίαιη ανατροπή από τους μπολσεβίκους του κατεστημένου της ορθόδοξης εκκλησίας, που στην αυτοκρατορική Ρωσία αποτελούσε τον διακριτό πνευματικό πολο μιας απολυταρχικής κρατικής υπόστασης, αποτελούσε το ιστορικό κάλεσμα για μια επιστροφή στο αρχικό πνεύμα της ορθόδοξης θρησκευτικότητας, καθ’ υπερβαση ή ακομα και σε σύγκρουση με την ακαμψία των δόγματος. Αντί να επιζητησει την απομόνωση που πρόσφεραν τα τείχη ενός μοναστηριού για να θρηνήσει σιωπηρά για την αμετανότητη ηθική και πνευματική παρακμή του κόσμου, η Σκομπτσόβα πρέσβευε έναν μαχητικό μοναστισμό, μια εξόρμηση στους πραγματικούς ανθρώπους, με σκοπό να ριζώσει ανάμεσα στους καταπιεσμένους και τους αδύναμους το πρόταγμα της ανιδιοτελούς αγάπης και να διασωθεί το χριστιανικό μήνυμα από εκείνους που διατείνονταν ότι ήταν οι εγκεκριμένοι ερμηνευτές του. Γράφει η Σκομπτσόβα σχετικά με τον νέο μοναχισμό που ευαγγελίζεται:
“Από την παλιά ζωή, συμπεριλαμβανομένης και της μοναχικής, δεν έχει μείνει όρθια ούτε πέτρα. Μπορούμε να πούμε ότι σήμερα ούτε μια παλιά παράδοση δεν μπορεί να αναζητήσει τις βάσεις της και τη δικαίωση της στις συνθήκες της ζωής που τη δημιούργησαν. Τίποτα δεν έχει απομείνει απο εκείνες τις συνθήκες. Εχει μείνει μια παράδοση, αν έχει μείνει κι αυτή, μόνο σαν τετοια, σαν μια πετρωμένη ιεροτελεστία, της οποία οι εκτελεστές λησμονούν σταδιακά τους λόγους γι’ αυτήν. Ακόμη και με το πιο αψύ μίσος για νεωτερισμούς και τον πιο διακαή αγώνα να διατηρηθεί το παλαιό, απλά είναι φύσει αδύνατον να παραμείνει κανείς έξω από τις νέες συνθήκες […] Πρώτον, υπάρχει το απόλυτο ξεσπίτωμα του σύγχρονου μοναχισμού. Στη Ρωσία οι σοβιετικοί έχουν πάρει τα μοναστήρια. Εδώ στη Δύση δεν υπήρξαν ποτε. Το ααποτέλεσμα είναι ένας έντονος προσανατολισμός προς τον κόσμο, ένα βύθισμα στα τρίσβαθα του κοσμικού στοιχείου […] Μπορούμε να το θέσουμε ως εξής: η καινοτομία καθορίζεται από το γεγονός ότι ο μοντέρνος μοναχός, ειτε του αρέσει είτε όχι, βρίσκει τον ευατό του, όχι πίσω από μοναστηριακά τείχη, εν μέσω καθορισμένων, αποστεωμένων παραδόσεων, αλλά μέσα στους δρόμους και τα σταυροδρόμια του κόσμου, χωρίς ευκαιρίες να προσανατολιστεί με τις παλιές παραδόσεις, χωρίς κάποια υπόδειξη νέων παραδόσεων […] Με άλλα λόγια, ο σημερινός μοναχισμός πρέπει να παλέψει για τον ίδιο του τον πυρήνα, για την ίδια του την ψυχή, παραβλεποντας όλα τα εξωτερικά σχήματα, δημιουργώντας νέες μορφές”.ii
Έτσι, ο μοντέρνος μοναχός είναι εκείνος που επανεφευρίσκει τον εαυτό για να αλλάξει μαζί με τον κόσμο γύρω του. Είναι αυτός που γίνεται ο ίδιος καταλύτης της αλλαγής που επιθυμεί να δει και στους άλλους. Η λύτρωση από αυτή την άποψη μπορεί να είναι μόνο συλλογική. Δεν είναι ποτέ μια αυστηρά προσωπική υπόθεση, δεν εξαρτάται από το τι ρούχα θα φορέσει κανείς, ή απ’ το αν νηστεύει τακτικά και στις ενδεδειγμένες περιόδους. Η λύτρωση έρχεται ως αποτέλεσμα της ικανότητας που επιδεικνύει η κοινότητα να μεταμορφωθεί σε κάτι νέο, να αποτινάξει τις εξαρτήσεις και τους καταναγκασμούς που της έχουν επιβληθει μέσα σε μια βαθύτατα εξουσιαστική εγκόσμια συγκυρία. Αυτή η ιδέα της κοινότητας που χτίζεται πάνω στο ιδανικό της αυταπάρνησης των μελών της, του υποβιβασμου των εγωιστικών ενστίκτων στο όνομα ενός κοινού σκοπού που μας υπερβαίνει, είναι σίγουρα πρωτο-σοσιαλιστική. Βέβαια, η Σκομπτσόβα ως ένθερμη χριστιανή σταματά ένα βήμα πριν από την αποδοχή της βίας και της ταξικής πάλης. Διακρίνει σε αυτήν μια σκληρότητα, το είδωλο μιας ψυχρής αγάπης που έχει ως αποδέκτη μια κοινωνική κατηγορία, όχι χειροπιαστούς ανθρώπους με επιθυμίες, συμφέροντα, όνειρα, απογοητεύσεις, ελπίδες. Ωστόσο, εδώ ακριβώς βρίσκεται και το υλικό όριο της ουτοπίας της Σκομπτσόβα, στην απροθυμία της να έρθει σε σύγκρουση και να αγωνιστεί.
Σε αυτό το σημείο πρέπει να πούμε ότι και οι ισχυροί αντίπαλοι των Φρέμεν, έχουν κι αυτοί την δική τους ιδεολογία, τις δικές τους αρχές πολιτικής οργάνωσης. Όπως έγραψα πιο πάνω οι Χάρκονεν παρουσιάζονται ως η αρχετυπική απολυταρχία. Ακολουθούν τους δυναστικούς νόμους της αριστοκρατίας, αλλά έχουν μια σχεδόν ηδονιστική σχέση με τη βία που διαπερνά απ’ άκρη σε άκρη τον κοινωνικό ιστό του καθεστώτος τους. Στην ταξική κοινωνία των Χάρκονεν, η κοινωνική συνοχή διατηρείται μέσα απ’ τον φόβο. Ή καλύτερα από ένα δέος για τους κοινωνικά ανώτερους, που ειναι θαυμασμός και φόβος μαζί. Αν οι Χάρκονεν ήταν κάποτε ένας λαός πολεμιστών (όπως διαφαίνεται από τα πολεμοχαρή έθιμα τους), με υψηλή την αίσθηση της ατομικής αυτονομίας αλλά και της υπακοής στο εθιμικό δίκαιο, ο πλούτος που συσσώρευσαν απ’ τον έλεγχο του εμπορίου του μπαχαρικού έχει ολοσχερώς διαβρώσει τον πολιτισμό τους. Η κοινωνία τους έχει γίνει ακραία ταξική, με τους λίγους “ευγενείς” να έχουν δικαιώματα ζωής ή θανάτου πάνω στην απρόσωπη μάζα των υπηκόων τους.Η αντίθεση με την κοινωνία των Φρέμεν, όπου επικρατούν ακόμα οι οριζόντιες κοινωνικές σχέσεις και η απουσία ενός ιεραρχικού καταμερισμού της εργασίας δεν θα μπορουσε να ειναι περισσότερο έντονη. Η αίσθηση του κοινού σκοπού, οπωσδήποτε απουσιάζει από τις ταξικά κατακερματισμένες κοινωνίες των πλούσιων αντιπάλων τους. Τους στρατιώτες των Χάρκονεν δεν τους ενώνει κανένα κοινό όραμα ή μια συλλογική επιδίωξη. Πολεμούν επειδή κάποιος τους διέταξε να πολεμήσουν, χωρίς πραγματική επιθυμία και χωρίς να κατανοούν πραγματικά το νόημα των πράξεων τους. Αποτελούν μια άβουλη και άμορφη μάζα που αδυνατεί να προβάλλει αντίσταση και διασκορπίζεται εύκολα μπροστά στον χείμαρρο των ορκισμένων “fedaykin”. Εκείνοι είναι κάτι πολύ παραπάνω από ένα απλό άθροισμα μονάδων. Το ιδανικό της ατομικής ανεξαρτησίας έχει διατηρηθεί , δεν είναι τυχαίο άλλωστε ότι η καθοριστική δοκιμασία για την ενηλικίωση κάθε Φρέμεν είναι να μπορεί να επιβιώσει μόνος του στην έρημο. Παρ’ όλα αυτά, στο πρόσωπο του “μάχντι” έχουν βρει έναν σκοπό για τον οποίο είναι διατεθειμένοι να σκοτώσουν και να πεθάνουν, ένα όραμα συλλογικής λύτρωσης που τους πείθει να δώσουν την ζωή τους για τον διπλανό τους. Το συλλογικό αυτό καθήκον είναι που τους μετατρέπει σε ένα συμπαγές σύνολο, μια ασταμάτητη πολεμική μηχανή που πετυχαίνει να συντρίψει τους φαινομενικά ισχυρότερους αντιπάλους τους.
Οι παραπάνω παρατηρήσεις θυμίζουν την εξαιρετική ταξική και κοινωνιολογική ανάλυση του Chris Harman για τους λόγους που η Χεζμπολά μπόρεσε να επικρατήσει κατά κράτος του Ισραήλ στον πόλεμο του 2006, σε αντίθεση με τους κρατικούς αραβικούς στρατούς που τα προηγούμενα χρόνια είχαν ηττηθεί επανειλημμένα από τους Σιωνιστές. Ο Harman γράφει ότι οι στρατοί που πολέμησαν το 1947 αντανακλούσαν την σαθρή ταξική βάση των Αραβικών καθεστωτων που υπερασπίζονταν τα συμφέροντα του ιμπεριαλισμού και της τάξης των μεγάλων γαιοκτημόνων. Οι άρχουσες τάξεις των χωρών που εμπλακήκανε στον πόλεμο ενδιαφέρονταν περισσότερο να αρπάξουν το μεγαλύτερο κομμάτι Παλαιστινιακής γης για λογαριασμό τους, παρά να πολεμήσουν τους Εβραίους εποίκους, ενώ οι άραβες στρατιώτες δεν είχαν καμία αίσθηση προσωπικής αφοσίωσης στα διεφθαρμένα αφεντικά τους.iii Αντίθετα, η Χεζμπολά συγκροτήθηκε από κάτω προς τα πάνω, από μαχητές που είχαν επενδυμένο συμφέρον στην μάχη ενάντια στην αποικιοκρατία. Πολεμούσαν πρώτα πρώτα για τα σπίτια και τα χωράφια τους, για να μην υποδουλωθούν οι οικογένειες και οι κοινότητες τους, εφόσον οι περισσότεροι μαχητές προέρχονταν από τα φτωχά αγροτικά στρώματα του νοτιου Λιβάνου. Αλλά και οι μαχητές από τα υποβαθμισμένα γκέτο της Βηρυτού ήταν έντονα επηρεασμένοι από την ιρανική επαναστατική ιδεολογία, που σύμφωνα με τον μαρξιστή Harman, υποσχόταν να καταργήσει την φτώχεια και την καταπίεση μέσα από τη δημιουργία μιας “αυθεντικής” ισλαμικής κοινότητας, από την οποία θα έλειπαν η εξατομίκευση και η απληστία που οφείλονταν αποκλειστικά στην “εκφυλιστική” επιρροή της Δύσης.iv
Παρ’ όλα αυτά, θεωρώ μάλλον σίγουρο ότι περιγράφοντας τον Ιερο Πόλεμο των Φρέμεν, ο συγγραφέας είχε στο μυαλό του το ιστορικό προηγούμενο της ραγδαίας εξάπλωσης του ισλάμ και του γεωπολιτικού σεισμού που προκάλεσε κατά τη διάρκεια του 7ου αιώνα, η έξοδος των συνασπισμένων νομαδικών φυλών απο τις άγονες ερήμους της Αραβικής χερσονήσου. Πράγματι, οι μουσουλμάνοι της πρώιμης περιόδου, αμέσως μετά τον θάνατο του Μωάμεθ, υπήρξαν πρώτα απ’ όλα μια κοινότητα πιστών (Ansar) και μέσα σε αυτή την κοινότητα επικρατούσαν σχέσεις ισοτιμίας και συντροφικότητας, αν και πουθενά δεν είναι καταγεγραμμένο ότι αμφισβήτησαν με κάποιον τρόπο τους ταξικούς διαχωρισμούς της εποχής τους. Ωστόσο, η ηγέτες τους για σχεδόν πενήντα χρόνια και μέχρι την εποχή της δολοφονίας του Χουσεϊν από τον Γιαζίντ (680 μ.Χ.), που προκάλεσε και το σχίσμα στο εσωτερικό του μουσουλμανισμού που διαρκεί μέχρι σήμερα, εκλέγονταν ελεύθερα και διά βοής από τους πιστούς της Μέκκας και της Μεδίνας, χωρίς να υπάρχει σε λειτουργία κάποιο σύστημα διαδοχής που αποτελούσε το κατεξοχήν χαρακτηριστικό μιας κρατικής υπόστασης. Όπως και να ‘χει, η σύγκρουση με τις μεγάλες δυνάμεις της εποχής, τους Σασσανίδες Πέρσες στα ανατολικά και τους Βυζαντινούς στα δυτικά, έφερε τους μουσουλμάνους στη θέση της νέας υπερδύναμης που αίφνης απέκτησε τον έλεγχο πάνω σε τεράστιες μάζες εδαφών, αλλά και σε νέους κι ετερογενείς πληθυσμούς που έπρεπε με κάποιον τρόπο να τους διαχειριστούν. Με άλλα λόγια, οι Άραβες έπρεπε να αναπτύξουν έναν κυβερνητικό μηχανισμό και να εφαρμόσουν τεχνικές διοίκησης, και η βυζαντινή αυτοκρατορία με τον πλούτο που είχε συγκεντρώσει και την τεράστια ιστορία της, πρόβαλλε ως το πιο ελκυστικό μοντέλο γι’ αυτο το εγχείρημα αναδιοργάνωσης. Το αυτονόητο παράδειγμα προς μίμηση για αυτούς τους άπειρους νομάδες που ξαφνικά είχαν στα χέρια τους ολόκληρο τον κόσμο.
Μάλιστα, σύμφωνα μάλιστα με κάποιους ιστορικούς, το αξίωμα του Χαλίφη , με την διττή θρησκευτική και πολιτική υπόσταση του, συνιστά επί της ουσίας την μεταφύτευση της βυζαντινής κρατικής ιδεολογίας για την “θεϊκή” προέλευση του αυτοκράτορα στα αραβικά πολιτισμικά συμφραζόμενα. Δεν χρειάζεται εδώ να αναλύσω την τεράστια απόσταση που διένυσε το ισλάμ μέσα σε πενήντα χρόνια, από την αρχική έννοια του προφήτη ως ενός ανθρώπου που με τη δράση και το παράδειγμα του προσπαθεί να αναπλάσει τις κοινωνικές σχέσεις και τους ηθικούς κανόνες της εποχής του και στην ιδέα ενός μουσουλμάνου αρχηγού κράτους που βασίζει την εξουσία του πάνω στους συνήθεις μηχανισμούς εξαναγκασμού και ετεροκαθορισμού μέσα απ’ τους οποίους αναπαράγεται η κρατική εξουσία. Ο όρκος άλλωστε που εκφώνησε ο πρώτος εκλεγμένος αρχηγός των πιστών μετά τον θάνατο του Μωάμεθ, ο Abu Bakr το 632 μ.Χ., άφηνε πολλά περιθώρια για μια ατομική, κατά συνείδηση ερμηνεία ως προς το καθήκον της υποταγής προς τη νεοσύστατη αρχή των μουσουλμάνων. Σύμφωνα με την παράδοση, τα λόγια του Abu Bakr ήταν τα εξής: “[…] μου δόθηκε εξουσία πάνω σε εσάς, αλλά δεν είμαι ο καλύτερος ανάμεσα σας. Αν πράττω το σωστό, τότε βοηθήστε με. Αν κάνω λάθη, τότε να με διορθώνετε. Η ειλικρίνεια είναι το ιερό σας καθήκον και το ψέμα είναι προδοσία […] Για όσο καιρό υπακούω στον Αλλάχ και στον αγγελιοφόρο του, θα πρέπει να με υπακούτε. Αν δεν υπακούω στον Αλλάχ και τον αγγελιοφόρο του, τότε η υπακοή σ’ εμένα δεν είναι ανάμεσα στα καθήκοντα σας”.
Ίσως αυτή η μετάλλαξη από φλογερό προφήτη – φορέα μιας νέας εποχής, σε απόλυτο άρχοντα και δεσποτικό ηγεμόνα, να αποτελέσει το θέμα του τρίτου και τελευταίου μέρους της επικής τριλογίας του Βιλνέβ.
i Α. Αλεξόπουλος, Η εν Χριστώ αναρχία (Αρμός).
ii Αλεξόπουλος, σελ. 179-180.
iii Σε αντίθεση με τους σιωνιστές αποικιοκράτες που πολεμούσαν με φανατισμό και μια αίσθηση προσωπικής δέσμευσης που δεν υπήρχε στην απέναντι πλευρά.
iv Ch. Harman, Hizbollah and the War Israel Lost.
